尹昊文
摘 要：新文化史转向以来，文化逐渐被视作影响社会历史进程的重要因素之一。神灵观念作为古代中国重要文化现象之一，对中国历史产生了重要影响。通过对《古今图书集成·神异典》的梳理，可以了解古代中国神灵体系的基本观念。
关键词：新文化史;神灵;古今图书集成
20世纪70年代以来，西方史学界在新史学趋冷的背景下，兴起了生态史和新文化史写作的热潮①。在夏埃蒂看来，将文化视为社会经济生活的产物是一种错误的说法。他认为文化本身就是社会经济的一部分，两者无法分割来看。文化作为一种主动性力量开始被人们重视。据此来说，西方史家开始将文化视作一种固有的社会力量，探讨其在社会变迁中所发挥的力量。
20世纪80年代以来，新文化史转向逐渐影响中国学界，与新史学思潮相互交织，催生了一大批优秀的史者和史家。王晴佳就谈道：“新文化史是从新社会史中间衍生出来的，其区别是研究对象的不同，但研究方法颇为相近。中国有句成语‘坐井观天，说的是观察得不够全面，但西方新社会史和新文化史史家，其做法都是眼光朝下，根本就没有兴趣‘观天，因此也谈不上观察的全面或是片面。”②因此，不论是新文化史还是新社会史，都在强调对古人的理解，强调从古人的视角看古代社会，专注于某一群体或某一现象，进行微观和细致的考察，以期复原历史时期的真实面貌。
现代人经历了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和19、20世纪的全球革命浪潮，仅就当代中国人而言，也经历了自鸦片战争以来的“千年未有之变局”和新中国建立以来的意识形态建设。中国历史上存不存在宗教还是一个值得讨论的问题，但古人的观念中存在神灵这是无须讨论的。商人极端重视鬼神祭祀是甲骨学发展一百多年来学界的共识，周人的礼乐制度核心就是祭祀制度，《左传》更有言“国之大事在祀与戎”③。历朝历代诸如此类的事情不胜枚举。那幺在古人的世界观中这些神灵居于什幺样的位置，对这些神灵的认识在多大程度上影响着古人的行为，这是本文想要讨论的。
《古今图书集成》作为清雍正年间的一部类书，收集了当时能看到的绝大部分传世文献，《神异典》梳理了自太昊伏羲以来的历代神鬼异事，为我们了解古人的神灵世界提供了便利。本文通过对《神异典》的爬梳，从古代帝王的神灵观念出发，探索古人的神灵观念。
《神异典》中没有论述神灵的起源，而是直接以人为中心，论述人神互动：
太昊伏羲氏兴神鼎以致群祠
黄帝有熊氏受河图接万神，始立百官以司鬼神祠祀
少昊金天氏兴郊禅，崇五祀，作大渊之乐以谐人神
颛顼高阳氏命重黎司天地以属神人
帝喾高辛氏明鬼神而敬事之④
据此我们可以清楚地看到，神灵并不是《神异典》的主角，奉祀神灵的古代帝王才是。神灵之所以成为神灵，是由于人间帝王对他们的祭祀。太昊伏羲和黄帝创造了祭祀这种行为，并且间接地创造了世间的神灵;少昊金天作乐，使人神相谐，但少昊金天的作乐产生了副作用，“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”⑤。于是有了后来颛顼“重黎司天地以属神人”。《神异典》采用了《国语·楚语》的说法，称其为“绝地天通”，从此之后神人不复相通，祭祀的权利被统一起来。而且这种祭祀还被赋予了疆域意义，“帝颛顼依鬼神，以制义治气，以教化洁诚，以祭祀北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木，动静之物，小大之神，日月所照，莫不砥属”①。在清人观念中，颛顼帝之后，祭祀神灵只能由帝王或者帝王指定的人来进行，而且帝王对神灵的祭祀，还包含着对统治疆域和统治合法性的确认。而根据顾颉刚的说法，五帝观念形成于战国年间，迟至汉武帝时期就已经被广为接受，五帝祭神的行为确立了最初的神灵观念，至少从汉代开始，神灵就成为一种工具，一种帝王用来宣扬和确认自己统治的工具。而且神灵只起确认作用，没有奖惩作用，如《左传》言：“秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史曰：‘是何故也。对曰：‘国之将兴，神明降之，监其德也;将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，夏、商、周皆有之。”②
汉人这种神灵工具的观念应当是在实践中逐渐形成的，这种实践首推汉王朝的缔造者——刘邦。
汉王二年更立社稷及黑帝祠，令祠官礼祠诸神③。
汉王二年，刘邦通过“明修栈道，暗度陈仓”一举夺得了关中之地，这之后即“更立社稷”来明确其在关中的统治，“汉王之出关至陕，抚关外父老，还，张耳来见，汉王厚遇之。二月，令除秦社稷，更立汉社稷”④。而项羽在关中“居数日，项羽引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭”⑤。二者在关中之地的作为高下立现，对于神灵作用的认识也是天差地别。如果说刘邦入咸阳秋毫无犯，约法三章为其在关中的统治奠定了基础，那幺汉王二年刘邦再入关中后更立社稷就完成了在意识形态上对秦的取代，从虚实两方面收拢了关中民心，为日后楚汉争霸奠定了基础。而项羽仅仅是屠灭秦室，火烧咸阳，没有运用神灵这个有效的工具，在其东返彭城后也没有进行神灵祭祀的建设，而是一味地兴兵戈，以武力维持统治，刘、项二人的差距，或许能从这里看出些端倪。
而据《封禅书》载，刘邦还通过加祀黑帝的手段增加了自己的权威和神秘性。
按封禅书，汉王二年，东击项籍而还入关，问故秦时上帝祠何帝也？对曰，四帝有白青黄赤帝之祠。高祖曰：吾闻天有五帝，而有四何也？莫知其说。于是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠⑥。
可以想象的是，刘邦大败后一定面临统治根基不稳的情况，甚至会有部分儒生方士散播不利言论，而刘邦不通过杀人立威的方式维护统治，而是在以一种蛮横自负的姿态，在故秦雍郊增立黑帝祠，借以来维护自己的权威。通过《封禅书》所载的问答，刘邦一方面剥夺了关中儒生方士在神灵祭祀一事上的权威，一方面增加了自己的神秘性，削弱了自己东击项羽失败的不利影响，一举两得，充分发挥了神灵祭祀一事的工具性作用。刘邦在雍郊增立黑帝祠实在是可与颛顼“绝地天通”相提并论的事件。
刘邦之后的历代帝王开始发挥神灵的工具作用，但也重视神灵的奖惩作用，并且笃信不改，成为中国古代神灵观念的一大特色。
汉武帝前期较好地发挥了神灵的工具性作用。发明，至少是发扬了封禅和泰一的观念，武帝元光二年（前133）郊见五畤又立祠祀泰一诸神⑦，汉武帝时期恰逢春秋大一统，其统治的辐射范围大为扩展，原来的神灵（五帝）不再符合这种疆域现实，反而增加了疆域分裂的风险，于是汉武帝和当时的儒生一起发扬了秦人“泰皇最贵”⑧的观念，并结合汉初兴盛的黄老道学和其他在汉初流传的诸子学说，创造了“泰一”的观念，成为人格化的至高神。并且在“元封元年东巡，礼登中岳祠八神，封泰山，令齐人入海求蓬莱神人”⑨，通过封禅的手段，宣扬了泰一神的至高地位和自己对于辽阔疆域统治的合法性。
但到了武帝后期，就开始迷信神灵，一味地追逐神灵的奖励。
元狩二年以齐人少翁言，作甘泉宫置祭具以致天神。
元狩五年置寿宫，设供具以礼神君。
元鼎四年使栾大、公孙卿等，侯神人，又立坛祀泰一及诸神。
元封元年东巡，礼登中岳祠八神，封泰山，令齐人入海求蓬莱神人。
兴建甘泉宫，耗费国驽，到了武帝晚年，这股风气就演化或至少影响产生了巫蛊之祸，成为西汉国势转折的重要节点。
汉人的神灵观念深刻地影响了后世，后代帝王在利用神灵维护统治的过程中基本沿用了西汉诸帝的神灵观念，一方面利用神灵来维护统治，一方面又笃信鬼神，追逐神灵的奖励。但在历代人的实践中，神灵观念也不断丰富和发展，在汉人神灵观念的基础上增加了许多新的内容。
神灵观念作为一种社会文化，应当受到我们的重视，尤其在新文化史写作的过程中，古人的精神世界是绕不开的话题，神灵观念恰可作为一种切入点来借以了解古人的世界观和精神世界。
