邓芗子
【摘要】先秦说理文中最具有文学价值的《庄子》在对人内在精神世界的思考和探索上达到了前所未有的新奇维度，它既代表了庄子本人的处世哲学，同时也是其所向往的一种精神境界。本文从《庄子》的文本内容出发，阐述人性以及庄子心中理想的人性状态，再者分析文中得道之人所具有的神性特征，最后论证《庄子》中人性与神性对立统一的辩证关系，从而对庄子于人性的研究有更深一层的理解。
【关键词】《庄子》;人性;神性;天人合一;去主体性;辩证关系
【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）15-0026-03
战国中期，各国之间纷争不断，时局动荡，以周礼为根本制度的政治格局已经逐步瓦解，社会陷入一片无秩序的混乱当中，人的基本生存权利难以保障，面对如此乱世，有儒家、法家等提倡积极入世的学派，也有如庄子这般将问题的着眼点置于人类内在精神世界修行上的思想家。
无论国家是战火连天还是歌舞升平，实则都是由统治者或掌权者的人性驱使所致，因此庄子从人性的角度出发，思考了人的生存与发展的问题，并在提出了自己理想中的人性，以及“至人”所应达到的神性，并由此构造出了一个顺应无为，天人合一，逍遥自在的虚静世界。
一、自然本真的人性
“人性”一词的释义有狭义和广义两个方面，狭义上指的是人的本质心理属性，也就是人之所以为人的那一部分属性，是人与其他动物相区别的属性;而广义上的人性则是指人类普遍所具有的心理属性，其中包括人与其他动物所共有的那部分心理属性。“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。” 庄子在其说理文中常将自己的哲思论断寄寓于寓言故事中，使其笔下的鱼虫鸟兽皆带有拟人化的特征，因此本文将从广义上的人性出发进行分析。
关于人性的探讨，大家之言各有千秋，孟子认为人之初性本善，荀子则认为人性本恶，而在庄子看来，人性是无所谓善恶的，甚至是凌驾于善恶之上，它应当是人生来的原始状态，是最纯粹最自然的存在，无知无觉，不受任何外在的侵扰，至于善恶是非，都是在经历过尘世纷扰后添加上去的附加品。
由此为标准，《庄子》中出现的人物大致可分为两类：一类是许由、姑射山神人、南郭子綦、王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它、伏羲、无名人、壶子、混沌等这些不以外物困扰自身，回归自然本真的人性的人，也是庄子所推崇的自然人性的代表;另一类则是尧帝、舜帝、孔子、颜回、惠子等人，他们以品行贤德、学识渊博为后人着称，但在庄子眼中却还远未达到得道的境界。
孔子作为儒家的创始人，是世所公认的圣人，庄子亦尊敬他的学识和品格，但同时也认为他已经远离了自然纯粹的人性，在《庄子·德充符》中，曾借叔山无趾之口评价孔子：“孔丘之于至人，其未邪……彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”
孔子在乱世中四处游历，将自己的思想传播于天下，可同时这也是对于名声闻达于天下的一种追求，是刻意为之，并在下文中表示这样的桎梏是孔丘违反了天性而受的惩罚，无解救之法。也就是说，在庄子眼中，人性的不纯从某种程度上来说实则是一种罪过。
儒家向来提倡的“克己复礼”，以约束自己来使每件事都能合乎礼，达到仁的境界，这样思想和行为正是庄子所批判的。
《庄子·养生主》一篇中写到了秦失吊老聃的故事，秦失曾与老聃为友，在老聃死后赶来吊唁，哭了几声便离开了，与其他前来哭号吊唁的老者少者形成了鲜明对比，面对弟子的质疑，秦失则答曰：“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，故谓之遁天之刑。”这些哭丧吊唁的人当中大多并不是出于自身的真情而哭，反而是受了礼节形式的影响才在此哭丧，这样的做法即是失去了本性、违背了天理。
庄子把这样的行为看作是承受“遁天之刑”——也就是将世俗的礼节形式这些外物看作一种束缚、制约人之本性的枷锁，这既是牵累也是不智之举。受刑则毁神，毁神则伤身，因此在庄子看来，保持自然本真的人性，既是对精神世界的守护，也是对生理形体的养护。
天地万物源于道，道的本性是自然，人既源于道，因此人的本性也应是自然。守礼克制虽能规范人行，但实则却违背了原本自然的人性，在庄子看来反而有害。真正遵循天性，保持自然人性的人，应是与《庄子·大宗师》中所描述的“古之真人”一样，能够做到忘怀与物，淡情寡欲，不计生死，随物而变，应时而行，天与人合一。
二、去主体性的神性
“神性”一词出自《世说新语·雅量》，一解为心灵、精神;一解指经过陶冶的人性。由此可见，神性是脱胎于人性，在此基础上更升华了一层的抽象精神概念。在《庄子》文中，只有得了道的神或者人才拥有神性，而得道必须是能做到“齐物”和“无为”。在这两者之间，最大的共同点就是它们的去主体性，也就是《庄子·齐物论》中所说的“丧我”。
“天地与我并生，而万物与我为一。”这是庄子齐物思想的最好概括。要做到物与我为一，关键在于忘“我”。这里的“我”既是对人而言也对物而言，它是一个具有相对性的概念，故《庄子·齐物论》中说道：“物无非彼，物无是非。”这世上原本并无彼与此或是与非的概念，只有看待事物的角度不同才会产生这些看似对立的两面，若是从去主体——即“忘我”的角度来看待，那幺世间万物其实都能归于同一。正如《庄子·齐物论》中所说的庄周梦蝶，“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周也？”蝴蝶与庄周表面看起来各不相同，但在本体上是一致的，都是道的物化现象，因此两者之间的对立关系实则是并不存在的，不若任之自然，随之变化。
在《庄子·逍遥游》中提到了一位姑射山的神人，“肌肤若冰雪，绰约若处子;不食五谷，吸风饮露;乘云气，御飞龙，而游乎四海之外;其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”神人缥缈逍遥，不为凡俗牵绊，虽凝神便能使世间万物不受病害，年年粮食丰收，但并非是有意为之，其心不拘于世俗，与物齐同，所以才能“物莫之伤”。
反论儒家推为贤者典范的先人尧舜，在庄子笔下常是被批判的对象，虽同是治理天下，却并非出自本性，而是“藏仁以要人”，以仁义来笼络人心以治世，虽得人心，“而未始出非人”，这正是没有超脱物我两分的境界，不能做到真正的齐物。
以《庄子·应帝王》混沌之死这则神话寓言为例，混沌在庄子的笔下是一个“甚善”而不“谋报”的形象，他友善地招待了南海之帝儵与北海之帝忽，而此友善之举并非是带有目的性的，只是出于其本性，可儵与忽却误以为受到了混沌有意识的厚待，于是为了谋报混沌的恩情，将原本不需要视听食息的混沌凿出了七窍，最后反而害死了混沌。
混沌悲剧的酿成有两个原因：一是在于儵与忽以有为之心来“谋报混沌之德”，混沌本无七窍而不影响其生存，无七窍也就是他并不需要视听食息，处于一种无知无觉，不受外界侵扰的状态，这正是庄子最为推崇的心性，在这样的状态下也就没有了自我与他物的区别——即去主体性的神性。而后有了七窍的混沌反而死去，这便是对神性的一种破坏，是有为之举带来的恶果。
二是，儵与忽以人的标准来观照混沌，他们并没有注意到无论是否有七窍，混沌与世间一切的生灵一样都是能存活的，有无七窍仅是表面上的不同，在摒弃主体性，不拘泥于一家标准之后再来看，他们在本质上仍是同一的。《庄子·德充符》中所言“自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视之，万物皆一也”，也正是这个道理。
在《庄子》的寓言故事中，常有相貌残缺的畸人，如兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、闉跂支离无脤等，他们虽样貌异于常人，然而却是庄子笔下一批带有神性的人物群像，他们并不将自身的残缺视作限制，不以世俗的审美来作为评判自身价值的依据，依然能修得性情纯全，从这些荒诞怪谲的寓言中可以看出庄子最推崇、最向往的人性应该是回归自然本真的人性，不被欲望迷惑，不为外界困扰，任其自在生长。正所谓“畸于人而侔于天”，正是因为他们达到了“忘我”的境界，不仅是忘掉“自我”同时也是忘掉了“他我”，在他们眼中，所有人、物在本质上都是同一的，所以才能够达到与天齐一的境界。
正如王国维在《人间词话》中所言：以我观物，故物皆着我之色彩。以物观物，故不知何者为我，何者为物。这世间有多少个人多少种物，便有多少个“我”，从一己的角度出发观物，那幺永远无法得到最客观、最清晰的答案，好比《庄子》中多次出现的大树，言其无用的人，皆是站在对自己是否有利的角度上去观察，忽略了天生万物，自初始起都有其本身的价值，不会因为不能为人所用就失去了存在的意义。
三、人性与神性的辩证关系
人性与神性看似是两者概念不同的事物，但在庄子的思想中，这两者在某种程度上实则是可以相通的。人性的内涵是深广的、包容的、复杂的，人类在历史的流变中积淀和锤炼了人性，人类古往今来的整体中每一个个体如水滴一般诠释汇集了人性海洋，在人性的浮沉中升华出了神性。因此，人性实则是神性的基础，神性也正是经过升华后的人性，它们之间并不是完全对立的，而应当是一种辩证的关系。
首先，人性与神性对立最显着的一面在于对欲望的态度。人性中多是包含了对欲望的追求，有所渴望;而神性则是无欲无求，不计较得失。普罗大众面对世间的诱惑难免无法自持，所以才会产生欲望，追求欲望，为欲望所驱使，继而逐渐迷失了自我。而庄子认为具有神性的人应做到“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”。正如《庄子·逍遥游》中的许由，在尧要将天下都让于他时毫不心动，反而推拒，言：“名者，实之宾也”，以此进一步论证了“圣人无名”这个论断。
再者，人性中有其脆弱的一面，计较得便在乎失，看重美便厌恶丑。而神性却无所谓有，无所谓无，如《庄子·应帝王》中所言：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”神性顺其自然，不存私心，能做到超脱物外，自然也就不惧被外物劳神伤身。
由以上两点可见，较之人性，神性在庄子眼中是一种完美的存在。然而，人性和神性也并不完全是背道而驰，这二者之间仍有其相通统一之处。《道德经》中有言：“为天下谿，常德不离，复归于婴儿。” 在老子和庄子的思想当中，刚出生的婴儿代表了人类最自然初始的状态，他没有情感上的欲求，同样也不受外界事物的干扰，处于混沌懵懂的状态，从此程度上看来，其与得道之人所拥有的神性有相通相似之处，而当婴儿长大经历世事，有了思想和智慧，必会为外物困扰，神性便逐渐退化为人性了。
但同时，正如由生到死一般，寻道的过程实则是一个循环往复的过程。《庄子·应帝王》中便以壶子四示季咸一事描述了列子受道的过程，列子从最初的只识得浅显表面的道，到最后归家，“三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以来是终。”在寻得了道的列子眼中，不再有男女尊卑之分，不再有人物区别之分，世间所有事物在他的眼中都是同一的，因此对人待物才没有什幺亲疏之分，这正是前文所论证的——去主体性的神性，而“雕琢复朴”指的便是把在世俗中染上的是非好恶等恶习雕琢清除，重新恢复纯朴的心性，这便是庄子最为推崇的自然本真的人性。
由此可见，人性与神性并非完全对立相斥，反而应是相得益彰，是一种对立统一的辩证关系。
清人刘熙载在《艺槪·文概》中评价庄子：“意出尘外，怪生笔端。”《庄子·逍遥游》中，惠子也曾言庄子的话是“大而无用，众所同去也”。然而《庄子》实则代表了庄子在身处社会动乱、时局黑暗之期，内心满腔的“孤愤”以及无处发泄的“难言”，其对于人性的研究和思考为在乱世中不知该如何自处的学子或是百姓开辟了一条崭新的道路。因此《庄子》并未脱离实际，而一种在最大限度上对乱世中人心的关照，育人以不同于儒家抑制天性的修身修心的方法，建构了一个理想化的世界。
人生于世，难免会有欲望。庄子所倡的理想中的人性和神性其实都有几分过于绝对，他描绘出了一幅美好的画卷，但现实中绝大多数人却难以企及，不过庄子的这些思想仍能给后世以启迪：不要被欲望左右，不要忘记本真的自我，要谨记在世俗变幻中保存自我，回归初心——这正是《庄子》中所展现出来的人性与神性，在经历过漫长的岁月洗礼后，于当下社会中依然能绽放其魅力的重要原因。
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