中华民族有着悠久的文明历史，长期的生产实践和社会生活中，逐渐形成了各具特色的民风民俗。这些类型化的民风民俗不仅仅活在社会生活里，而且落入文学经典得以传播。《尚书》提出了“世变风移”的观念，《礼记》有“故君民者章好以示民俗”之论断，较早地使用“民俗”一词，民风民俗便介入经典文本。自上古神话到《诗经》，遗存文本记载了农业社会的发展风貌。农业文明的广阔图景中自然少不了农业观念、农业习俗的存在，从考古发现中就可以证实这一点。秦汉时期，文学经典中并不缺少关于鬼神信仰的想象空间，这些内容既存在于经学化的思想世界，又介入多形态文本中。汉魏六朝以降，关于节日的民风民俗被处于其间的文人士子入题成篇，成为叙事传统、抒情传统的书写题材。
本期的四篇文章聚焦文学经典与民俗的关系探微抉奥，勾稽呈现出中华文明史的一个侧面。原昊从上古神话中摄取“神土息壤与社稷崇拜”“牵牛、织女星宿”“丰穰异兽与祈雨仪式”的文献遗存以发掘农业观念和农业礼俗的表现形态，完成了对中国上古神话的透彻解读和深度诠释。郑晓峰分析了歌舞之兴与巫术的关系，该文叙述了鬼神信仰与人间秩序的关联性。“巫音世界”是秦汉社会生活图景的想象性呈示，值得特别关注。黄伟哲通过文献梳理用生动的语言叙述了上巳节作为岁时民俗的来龙去脉。上巳节与上古风俗关联甚深，这是中国古代的一个将艺术生活与现世生活高度结合的重要节日。王玉姝则还原了唐代地方民俗生活的生动景象，刘禹锡以诗人的赤子之心书写朗州、夔州的民风民俗，这些内容落入诗笔，一方面带来了诗歌风格的嬗变，另一方面记载了所居之地的生活图景，传达出诗人对民俗生活的深切体悟。
民风民俗具有传承性和延续性。社会演进过程中的民风民俗，建构了中华民族绚烂多彩的生活图景；文学经典呈现中的民风民俗，绘就了中华民族深情动人的艺术画卷。当我们透过文学记录而回想历史，这些点点滴滴均化为中华文明史中的浪花朵朵，流淌于文化记忆的长河之中，融入民族血脉并深刻影响着中华民族共同体的此在和未来。
——田恩铭（文学博士，黑龙江八一农垦大学教授）
中国上古神话是古典文学的源头，是早期文化意识的文学呈现，尽管表现出一定玄幻色彩，但其中潜藏的思想观念、社会习俗、思维习惯和文化意蕴，却客观真实，至少是真实历史发生与历史记忆转述的羼杂。处于夏商周时期的先民，其生活的区域为中原内陆地区，农业文明处于整个社会生活模式的基础位置，农业观念潜藏在神话之中，农业礼俗蕴含在神话之内，或尤为凸显，或隐含深邃。挖掘并厘清上古神话中的农业观念及礼俗，可成为透彻理解上古神话的重要途径。
神土息壤与社稷崇拜的神话隐喻
土地对于农业社会的重要性不言而喻，基于对土地的重视，在上古神话中，土地不但成为崇拜对象，甚至被神化为可以生长不息的神土，于是便有了《山海经·海内经》中著名的洪水神话及神土息壤：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水。”在此则神话中，神土不仅被认为“自长息无限”，而且神土的重要功效便是平息洪水。这种原初心理，始于土地崇拜观念，成功让土壤成为堵塞洪水的神器，甚至进而将能够平息洪水的英雄视作社神。“息壤”成为治水神物，并非随意而为，是以农业思维将土壤与洪水嫁接的结果。由此，我们不由追忆起《诗经·商颂·长发》中的话：“洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。”由土地相连而形成的地缘关系，进而建立自然与社会相统一的秩序，而秩序的缔造者大禹也成为土地神“社”，这正是社神崇拜的思想内涵及逻辑理路。
“社”既指所祭的社神，也指祭祀的场所。作为祭祀场所的“社”，有时显而易见，如纬书《孝经援神契》记载的“封土为社”，有时不易察觉，例如以桑林为社。《吕氏春秋·顺民》记载商汤祷于桑林的神话：
昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。
这则神话描述透露出一个完整的思维，即下民有罪，上帝责罚而天旱不雨，在此情况下，君主化身大巫，在桑林祭祷，甚至以自己为牺牲，最终换得上帝赐福，成就雨至旱解的圆满结果。贯穿其中的神话思维，不禁让我们想起《淮南子·本经训》中的后羿射日神话：
逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。……（尧乃使羿）上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。
汤祷桑林与后羿射日两则神话，其缔造思维非常相似，均源于农业旱情，均行使巫术仪式，均以雨至旱解而终结。
汤祷甘霖的场所就是商代祭祀社神的场所，周代的社又被进一步神秘化：“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社。”（《吕氏春秋·有始览·应同》）“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王，伐殷有国。泰颠来宾，河出缘图，地出乘黄。”（《墨子·非攻下》）赤乌、丹书、天火等元素的不断注入，使社祀越发神秘也越发完整，其中所蕴含的朴素的农业观念也越发不易被察觉。依据《左传》《国语》等文献记载，上古神话中最重要的社神便是句龙和大禹，句龙成为社神的原因是“能平九土”，而大禹则以其敷土、甸山、濬川等功“死而为社”。
与社神相提并论的还有稷神，上古神话中，最重要的稷神有柱和弃两位。后稷“弃”是周代始祖，在周代，农业受重视的程度被提升到前所未有的高度，作为后稷的弃也因对周代早期农业发展作出巨大贡献而被神化，《诗经·生民》《閟宫》等诗篇中，对后稷的农业事功有着虔诚的讴歌，“蓺之荏菽，荏菽旆旆，禾役穟穟。麻麦幪幪，瓜瓞唪唪”是赞颂后稷所种作物果穗饱满，“茀厥丰草，种之黄茂”是赞颂后稷重视作物管理，“黍稷重穋，稙稚菽麦。奄有下国，俾民稼穑。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵禹之绪”是赞颂后稷勤于教民稼穑。烈山氏之子柱也作为稷神，其“能殖百谷百蔬”的高超本领，使其与后稷“弃”共同成为稷神的代表。在农业文明社会，将五谷丰登、风调雨顺的农事诉求向社稷神禀报，并祈求得到农业丰产，这种文化心理造就了社稷崇拜与社稷神话，并在古代社会绵延不绝，“社稷”甚至成为国家的代称，足见农业观念的分量之重。
农业与时令关系极为密切，《帝王世纪》中称后稷的功绩之一是“仰伺房星，以为农候”，这充分提醒我们，在农业文明中，观象授时最为重要，而善于观察天象的人自然而然受到极大尊重。后稷通过观察天空中房星的运行，进而知晓农业种植规律，并依照规律确定农业种植时间。《国语·鲁语上》言后稷之父帝喾“能序三辰以固民”，虽然存在后世以神话思维进行编排的嫌疑，但这也可以明确感知潜藏在神话中的农业思维，这种思维在《大戴礼记·夏小正》《礼记·月令》等月令类文献之中，有更为系统的记述，并与其他神话内容相关联，比较具有代表性的便是《夏小正》记载的星宿“织女”。
牵牛织女星宿的神话理路
《夏小正》是礼学文献《大戴礼记》中的一篇，与《逸周书·时训》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》等共同成为月令类文献的杰出代表，虽无法确考其记载与夏代历法的契合程度，但书中所记月令、物候及历法极其古老且渊源有自。《夏小正》按月份顺序记述全年的物候，其中，记载七月物候之一：“汉案户……初昏，织女正东乡（向）。”“汉”即天汉，也称天河，“织女”为星宿，是北天夜空的亮星之一。上古先民于农历七月黄昏仰观星空，见到天河呈现出正南北的朝向，以及织女三星中由两颗小星形成的开口朝向东方，久而久之，便以此星象模样作为七月的标志之一。七月、天河、织女，这三个神话元素结合在一起，很容易让我们联想到牵牛、织女的星宿神话。
《诗经·大东》最早将天河、织女和牵牛相提并论：
维天有汉，监亦有光。
跂彼织女，终日七襄。
虽则七襄，不成报章。
睆彼牵牛，不以服箱。
织女星得名“织女”，显然与农耕纺织有关。《诗经·七月》开篇即言：“七月流火，九月授衣。”七月大火星向西坠落，而九月便要为即将到来的寒冷冬日准备冬衣，制作冬衣的前序步骤是纺线、织布和剪裁，故七月正是穿梭纺线的时节，此时夜空中高悬的明星被命名为“织女”，既是顺理成章的情景记录，又有着劝桑劝织的农事意味。司马迁在《史记·天官书》称：“织女，天女孙也。”裴骃《史记集解》引徐广曰：“孙，一作‘名。”作为星宿的织女，不管其为天女孙，抑或为天女的名字，均不影响其与农业的密切关系，北京大学所藏秦代简牍《祠祝之道》《医方杂抄》等抄写年代约在秦始皇时期的出土文献更证明了这种密切关系。在古代农桑工作中，养蚕的重要环节之一便是清洗蚕种，秦简《祠祝之道》篇中将蚕事称为帝女将要降临：“前入蚕……祝曰：‘帝女将下作，三旬而去。”秦简《医方杂抄》篇中直接将浴蚕种称为“浴帝女”：“以浴蚕种，而祝之曰：‘今日庚午，浴帝女。”甚至直呼蚕为“帝女”：“择良日可以入蚕者，善扫除家室内中、堂、廷，已……帝女且下理，三旬而已。”核之传世文献，也确有帝女与蚕桑相关的明确记载，最有名的便出自《山海经·中山经》：“（宣山）其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理黄华青柎，名曰帝女之桑。”根据商周时期的称谓传统，“帝”与“天”异名同实，均指神灵信仰中的至上天神，不同的是，商代称“上帝”或“帝”，周代称“天”。这种称谓最具代表性的例证便是《诗经·商颂·玄鸟》开篇所言：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”简狄吞玄鸟之卵而生商代始祖契，周人描述此则始祖诞生神话，认为玄鸟是秉承至上神“天”的旨意，故称为“天命玄鸟”。“天”这一称谓的使用，是典型的以周人视角记述商代旧事的思维，如若是商代史官记述此事，应称“帝命玄鸟，降而生商”。由“帝”“天”二字异名同实的关系，可知秦简牍中的“帝女”与《史记·天官书》中的“天女”均与蚕桑纺织有关，而《史记·天官书》中“织女”星宿的命名，应该大体经历两个步骤，先是以农事生活的称谓来命名观测到的天文星宿，随后又将该星宿作为“天官”与其他“天官”共列天文官曹。经过此过程，织女便成为“天官”的一员，与人间的农事生活遥相呼应。
牵牛的得名也蕴含着强烈的农业色彩。主体成书于战国时期的《世本》，该书中的《作篇》记载诸多发明创制，其中就言及“胲作服牛”，《山海经·海内经》载“稷之孙曰叔均，是始作牛耕”，可见最迟在战国时期已将牛耕追溯至夏商甚至更早。商周秦汉时期，祭祀仪式是神圣且隆重的，而牛是仪式中等级最高、最为重要的牺牲，所以《史记·天官书》才直言“牵牛为牺牲”。推想上古先民仰望北天星空，见牵牛星其状如牛，自然而然地想到世俗生活中用以耕种、拉车与祭祀之牛，便为之命名“牵牛”。牵牛星主宰祭祀、水利、关口桥梁，也司职农耕生产，纬书《春秋考异邮》明确记载：
牛星主燕、齐之野，牛色明润，其地必大丰穰。
牵牛星明亮闪烁，是农业丰收的征兆，而“燕、齐之野”的具体地域记述又进一步揭示星宿与方国的对应关系。周代素以星宿分野与九州方国相对应，这正是《周礼·春官》所言“保章氏，掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥”的真正寓意。牵牛“主燕、齐之野”，而记载织女神话的《诗经·大东》的核心区域“大东”也处于东方齐、鲁地区，如此，则更体现出二元互动的神话思维：牵牛、织女神话缘起且得名于东方方国的农业文明理念，又成为其地农耕纺织丰产的主宰和征兆。在优美诗句的下面，《诗经·大东》隐含东方诸侯国民众对周王室搜刮和压榨民众劳动果实的强烈不满，诗人借用民间广泛流传的牵牛、织女传说，运用反讽笔法，织女“主果蓏丝帛珍宝”并终日织布，但却无法织成布匹，牵牛闪烁当空本应“大丰穰”，但却无法牵动耕车，这种反讽手法的运用及反差效果的形成，与《桓灵时人为选举语》歌谣“举秀才，不知书。察孝廉，父别居”有着异曲同工之妙。《大东》篇是《诗经》美刺传统的典型书写，而其中的牵牛、织女神话，更是未经人格化嬗变的原汁原味的上古星宿神话。
据《诗经·大东》可知，西周时期，织女、牵牛为星宿之名，并未拓展并演化为两情相悦、惨遭分离的爱情故事。其神话内核，是潜藏其中的中国传统农业社会耕、织对应的二元结构。牵牛、织女神话流传到战国晚期至秦代，被移用到占筮卜问的领域，湖北云梦睡虎地秦代简牍《日书》中有两则著名记录：
戊申、己酉，牵牛以娶织女，不果，三弃。
戊申、己酉，牵牛以娶织女而不果，不出三岁，弃若亡。
这两句作为占卜之书中的吉凶判断之语，意思是在戊申、己酉娶妻很不吉利，因为这是牵牛娶织女的日子。这两则出土史料，虽不能据以明确颠覆主流的牵牛、织女两情相悦的内容，但可帮助我们得知，在战国末至秦代流传着牵牛、织女恋爱及婚姻失败的故事。汉代之后，发生了牵牛与河鼓相混淆，织女与婺女相误置的情况，同时，神话的内在也发生了改变，不但人格化的倾向日益加强，由原有的星宿变为人，情节内容也日渐丰满，《淮南子》《风俗通》中增加了鹊桥，《荆楚岁时记》中增加了乞巧的风俗，并与特定时节七月初七相结合，更是完整记述牵牛和织女的婚姻悲剧及成因。东汉末年《古诗十九首》其中的《迢迢牵牛星》，明确将牵牛、织女星宿神话向“擢素手”“弄机杼”“泣涕”“脉脉不得语”人格化形象过渡，并对后世产生深远影响。特别值得一提的是，牵牛、织女星宿人格化的进程中，神话成了文学艺术的支点。元狩三年（公元前120年），牵牛、织女人格化的雕像被放置在昆明池中，汉魏赋家以华丽的辞藻加以描绘：
班固《西都赋》：“集乎豫章之宇，临乎昆明之池。左牵牛而右织女，似云汉之无涯。”
张衡《西京赋》：“牵牛立其左，织女处其右。”
潘安《西征赋》：“昔豫章之名宇，披玄流而特起。仪景星于天汉，列牛女以双峙。”
昆明池中的牵牛、织女雕像，映衬着广袤夜空中牵牛、织女星宿的状态，而基于农业文明的原始信仰与崇拜，进而以“世俗化”的命名方式，将星相观测而发现的天文现象命名，更以星宿的明暗对应兆示农业是否丰产。如此，潜藏在牵牛、织女神话中的农业文化因子，决定着神话的产生，影响着神话的走势。从农业文明出发，沿着农耕礼俗观念的历史线索，探察神话中蕴含的农业文明因子，才可以更好感知牵牛、织女神话中的逻辑起点和思想结构。
丰穰异兽与祈雨仪式的神话书写
被誉为上古神话宝库的《山海经》，所记形形色色的奇禽异兽，许多异兽与农业文明关联紧密。最为典型的农祥之兽如《东次四经》中的“当康”以及《西山经》中的“文鳐鱼”“狡”，此三种异兽均“见则大穰”，即祥兽出现是农业丰收的征兆。另外，书中还记载了造成水、旱，间接影响农业的异兽：有的异兽“见则大水”，即出现则导致大水，如蛮蛮、胜遇、蠃鱼、状如夸父之兽、
