谢贵安
中国是个有着悠久的民本思想的国度。民本思想强调以民为本，以君为尊，形成了“民本—尊君”的政治模式。然而，明代中后期，儒生、士大夫在与明神宗等专制君主的“冷战”和对抗中，特别是明清易代的刺激下，逐渐认清了君主专制制度的本质，出现了反对君主专制为特征的政治思潮，提出了“民本—限君”的政治模式，将民本思想提升到“新民本思想”的高度。
壹
明清之际兴起的这股反君主专制的政治思潮，就其功能来讲，具有启蒙意义，就其性质来讲，则属于传统民本思想的新发展——“新民本”思想。“新民本”思想形成于明万历（1573—1620）至清康熙（1662—1722）这一治乱相因、思想变革的150年间。它由核心思想和外围观念等多圈层构成。前者的代表人物主要是黄宗羲、顾炎武、唐甄，代表作是《明夷待访录《潜书》等；后者则由一大批进步的思想家，如李贽、何心隐、吕留良、王夫之、傅山等人的观念所构成，其论点散布于各自的著作中。上述新民本思想家并非一个有组织的知识分子群体，而是在特定时代顺应潮流而出现的一群思想水平参差不齐、思考侧重点各不相同甚至相互攻击，但均在民本思想基础上进行过创新的思想家群体，大多具有在野的王学左派和明代遗民的背景。
“新民本”思想产生的历史背景，是世界历史从陆地向海洋、从农业向手工商业的急剧转变。晚明中国的商品经济高度发达，江南手工商业市镇如雨后春笋般出现，白银从墨西哥、日本大量涌入，明代的瓷器、丝绸、茶叶等产品不断销往欧美，中国的原始工业化产生并发展，市民阶层逐渐形成，因此他们在经济上产生了要求，希望君主不能滥用权力，派矿监税使四处搜刮，并进而在政治上提出新的要求，即限制君主的权力。发端于无锡东林书院的东林党人及广大的士大夫儒臣，便顺应市民的要求，对晚明君主及其代表阉党的经济掠夺和政治独裁，进行了英勇的抵制和反抗。正是在神宗、熹宗时期的“东林议政”，直接触发了新民本思想；明清易代后的“明亡之思”，则将东林党人对明代某些君主的不满，上升到对明代所有君主的反省，最后上升到对整个君主专制制度的反思。
作为一种新的思想体系，“新民本”思想除了从上述“东林议政”和“明亡之思”等政治实践中获得现实资源外，还从历史上汲取了中国传统思想的多种资源：直接承袭了民本思想的基本概念和元素，继承了儒家理想中的原始民主思想的精义，借取了佛教“众生平等”的观念，甚至吸取了古代“无君论”和“非君论”等异端思想成分，最后才形成了反对君主专制、限制君主权力、提高大臣地位、保障人民利益的“新民本”思想。“新民本”思想家摆纲常束缚的觉悟，深受王阳明及其王学左派“致良知”、发扬主体心性思想的巨大影响。
“新民本”思想之“新”，主要表现在三个方面：一是全面批判自秦以来的君主专制制度，认为它政治上垄断权力，经济上损民自肥，是中国几千年来的祸乱根源；二是区分了天下与王朝（国家）的根本差别，指出亡国是君主及其大臣的事情，亡天下才是包括匹夫在内的全天下人的责任；三是提出“民本—限君”的政治模式，倡议“扩大相权抑制君权”、建立“君臣同事”关系、以“学校议政”来监管政府等建设性的措施。
贰
如前所述，“新民本”思想是在明代东林议政和明亡之思的政治实践中，在对传统民本、原始民主、佛教众生平等、非君无君异端等传统统思想的继承和扬弃中，形成的新的政治思想体系，虽然带有不少传统因素，但已具备鲜明的“新”的特征。“新民本”思想的基本内容包括三个部分：
第一，全面总结和批判自秦以来的君主专制制度，对君主制度从政治上、经济上进行了严厉抨击和否定。自秦以来，君主专制制度就不断地强化皇权，加强对中国人的政治统治和经济剥削，然而，当明代皇权强化臻于极致，仍不能逃脱国破家亡的命运时，“新民本”思想家们便展开“明亡之思”，汲纳秦汉以来鲍敬言、邓牧等“非君论”“无君论”的政治批判方法，对传统民本体系中君权极度膨胀的现象进行了猛烈的抨击，对君主及其专制行为进行了全面的清算。唐甄在《潜书·室语》中提出“自秦以来凡为帝王者皆贼”的命题，并指出“自二千年以来，时际易命，盗贼杀其半，帝王杀其半”；在《潜书·远谏》中揭露人民苦难的根源在于君主的罪恶：
破国亡家，流毒无穷，孰为之而孰主之？非君其谁乎！世之腐儒，拘于君臣之分，溺于忠孝之论，厚责其臣而薄责其君。彼焉知天下之治，非臣能治之也；天下之乱，非臣能乱之也。
在《潜书·鲜君篇》中还控诉君主是天下祸乱的总根源：
“治天下者惟君，乱天下者惟君。治乱非他人所能为也，君也。小人乱天下，用小人者谁也？女子、寺人乱天下，宠女子、寺人者谁也？奸雄盗贼乱天下，致奸雄盗贼之乱者谁也？反是于有道，则天下治，反是于有道者谁也？……海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡。天乎君哉，地乎君哉！
这些论述都是直认君主专制制度为动乱的根源，言辞激烈、毫无隐讳。黄宗羲在《明夷待访录·原君》中一针见血地指出：“为天下之大害者，君而已矣！”新民本思想家对君主的批判，将君主作为人民的对立面来加以揭露，撕开了君主借宗法伦理观念掩饰其罪恶之源本质的面纱，从此，君主不再是温情脉脉的“君父”，而是凶恶残暴的民贼。像这样集中、系统、全面反省和整体抨击君主专制制度的言论，在旧民本思想家那里比较少见，甚至异端思想家那里也不多见。
第二，提出天下与国家政权的区别。新民本思想家揭露了君主制度“私天下”的本质。黄宗羲在《明夷待访录·原君》中指出，上古“以天下为主，君为客”，当时的领导者“君”“毕世而经营”的目的是“为天下”；但是，“今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也”。君主未得天下之时，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，还洋洋自得说是“为子孙创业”；既得天下后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，还理说当然地宣称是“我产业之花息”。明鉴于此，“新民本”思想家从法理上将天下与国家政权作了明确的区别。顾炎武指出“有亡国，有亡天下”之不同，“易姓改号，谓之亡国”，保卫这种由君主建立的国家政权，是“其君其臣，肉食者谋之”的事情；而“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，保卫与万民生死攸关的天下秩序，即使“匹夫之贱，与有责焉”。（《日知录·正始》）由于将君主的国家和人民的天下作了区别，就斩断了君主专制赖以立论的基础。沿着这种思路，“新民本”思想家提出天下治乱的标准，不是君主的兴亡，而是百姓的忧乐。黄宗羲明白地指出“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》），也承认天下兴亡是万民之事，而国家政权兴亡则是君主之事。
第三，提出“民本—限君”的政治模式，通过建立“君臣同事”关系，以“同议可否”的形式扩大相权，实行“学校议政”等措施来限制君权。先秦特别是战乱频仍的春秋战国时期，儒墨法道等各派思想家纷纷提出了不同的政治学说，但其中共同的主题便是通过“重民”和“尊君”达到国家的统一和安宁，于是形成了“民本-尊君”既相反又相成的政治思想模式——民本思想。然而这种模式在二千年的政治实践中，总是倾向于尊君一端，使得皇权极度膨胀而民权日益衰微。于是，明清之际的“新民本”思想家开始改造这一旧的思想体系。与异端思想提出的“民本-无君”政治模式趋向无政府主义不同，他们提出建立“民本-限君”的新型政治模式，君臣同治的基础是“为天下”和“为万民”，而“非为君也”。显然，这种思想就是“新民本”思想。黄宗羲在《明夷待访录·原臣》中指出，在“新民本”政治思想体系中，万民成为国家政治运作的平台，君臣之间不再是垂直的隶属关系，而是平行的“共曳大木”的同事关系，“臣之与君，名异而实同”，共同对万民负责。君臣角色的形成，只不过是行政分工的结果，“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”，因此臣之“出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。臣的政治行为是“以天下万民起见，非其道，即君以形、声强我，未之敢从也”。黄宗羲还在《明夷待访录·置相》中主张扩大相权以制约君权，国家政令必须由君与臣“同议可否”，然后先后签署。与此同时，他在《明夷待访录·学校》中还提出了“公其非是于学校”的“学校议政”的政治主张，对君和臣的行政权进行监督。学校分太学和郡县学，太学“推择”“当世大儒”并赋予“其重与宰相等”的政治地位，主持议政；天子定期率宰相、六卿、谏议等官到太学“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言无讳”。郡县学官也由“郡县公议，请名儒主之”，“自布衣以至宰相之谢事者”都可担任学官。每逢朔望之日，召开全邑缙绅士子大会，郡县官“就弟子列”，除了讲习经典学术外，“郡县官政事缺失”，学官可以“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。学官具有独立的政治地位，“择名儒以提督学政，然学官不隶属于提学”。这种新型的政治动作模式与传统模式有着很大的不同。如果说传统的民本思想的政治模式是“尊君-民本”结构的话，那么新民本思想的政治模式则是“民本-限君”结构。前者倾向于在尊君与民本之间寻找平衡，而后者则倾向于借助万民的力量打破君主专制的铁幕。
叁
“新民本”思想具有鲜明的新时代印迹，从而具有某种“近代性”特征。
明清时期是世界从分散走向统一、从中世纪走向近现代的新时期。从全球范围来看，西方社会出现了原始工业化及随之而至的工业革命，政治上开始了由封建专制向民主制度的历史过渡。中国作为世界的一员，在其社会内部也出现了原始工业化和商品经济繁荣的局面，并形成了以手工商业者为主体的市民阶层，“新民本”思想家在一定程度上成为他们的政治代言人。以李贽为代表的“王学左派”在观念上针对禁欲的天理学说提倡物欲以促进消费和生产，新民本思想先驱东林党人则与阻碍手工业、矿业及商业发展的神宗及其代理人矿监税使进行了顽强的抗争；新民本思想代表人物黄宗羲甚至提出了“工商皆本”的观念，并承认“人各自私、人各自利”的合理性，要求君主不要“以我之大私为天下之大公”（《明夷待访录·原君》），损害包括市民在内的各阶层利益。新民本主义者在政治思想上对君主“私天下”的抨击、提出的“天下为主君为客”的主张，及所构建的“民本-限君”模式，与同时期英国平均派在《人民公约》中所宣称的政由民出观念，以及稍后的法国启蒙思想家提出的君主立宪思想，遥相呼应。
明清“新民本”思想是在对先秦时形成的“民本-尊君”思想的批判式总结和创造性发展基础上，对君主专制制度产生了彻底的怀疑和系统地批判，将君主政权和人民天下作了明确的区分，提出了“民本—限君”的政治模式，试图通过建立君臣同事关系、学校议政来限制君权，甚至提出“贵不在朝廷，贱不在草莽”（《明夷待访录·原法》）、“天子虽尊亦人”（《潜书·善游篇》）的平等观念，所有这些主张，都与西方涌动的以否定君主专制为特征的近代民主思潮的运动方向相一致，基本跨向近代民主主义的门槛，达到从君主专制向“君主立宪”过渡的临界点。当然，由于“新民本”思想具有超前性，因此在当时保守和严峻的社会环境中受到抑制，代表著作不敢公共出版，只能以“藏书”“焚书”“潜书”“待访录”“留书”等名字藏之名山，留待后人赏识和实施。
事实上，明清之际“新民本”思想的近代性，不仅仅取决于其自身的先进性，而且还取决于近代社会对它性质的认定和选择。在晚清中国社会近代化的浪潮中，“新民本”思想获得了历史的回应，产生了积极的影响。近代以来的戊戌维新、辛亥革命运动中，都将黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人的学说“误读”为西方的近代民主思想，从而将它当作西方民主思想嫁接的砧木。“误读”是文化传播和涵化中的一种普遍现象。对外来文化的理解和翻译，常常以本土文化中相应的固有概念、词汇作为媒介，难免掺入自身的理解而发生“误读”，但却能够消除本土文化对外来文化的排异反应。西方立宪思想就是因被“误读”为“新民本”思想而减少了排异作用，迅速传入中国；与之相应，沉寂两百多年的“新民本”思想得以复活，《明夷待访录》等书也被梁启超、谭嗣同等人刊印后广为散发。梁启超发现，以黄宗羲、唐甄为代表的新民本思想家的许多言论“在过去二百多年间，大家熟视无睹，到这时忽然像电气一般把许多青年的心弦震得直跳”（《中国近三百年学术史》）。在单纯学习西方“坚船利炮”的洋务运动破产后，中国近代的思想先驱们开始瞩目于西方先进的民主思想，试图从制度层面探讨中国落后的原因，从而探寻中国政治体制改革的可能性。然而，西方民主思想是一种异质文化要素，中华民族自有夏以来从未有过体验，要将西方启蒙思想家卢梭等人的《民约论》等著作中抽象而模糊的思想变为一种具体而可以感受的观念，就必须通过中国人所熟悉的介质来实现，于是他们将目光投向了提倡人民本位、反对君主专制的黄宗羲、唐甄等人所代表的“新民本”思想身上。于是，新民本思想便成了西方近代民主思想嫁接的砧木，从而推动了中国社会政治思想的近代化过程。
（作者系武汉大学历史学院教授，博士生导师。）
