周延良
在中国古代，具备管理、引领某个文化共同体资格的人被称为“帝（王）”，秦以前称“天子”，秦以后称“皇帝”，具备的心性、智能、方略，被称为“术”或“道”，这一逻辑链可以称为“帝王之法（道）”。唐代初年，李世民作为唐代第二代君主，为了教导、育化他的接班人（其子李治），总结了自己做皇帝以来的经验教训，写了一部《帝范》。《帝范》是今天见到最早也是最成型制的“帝王之书”，是发凡起例成为后世“帝王之书”的模本。但“帝范”之书非起于唐太宗，在先秦时期，至少在殷商时代就已经形成了“帝范”理念，只是不称“帝范”，而是称“帝德”。在很大程度上“帝范”和“帝德”是因果关系。
“帝范”的初元、演进与涵义
宽泛地界定，原始社会晚期，已经有了后世称谓的“天子”，也有胁从“天子”的“官员”，建立了简约的制度文化，部族首领同样具有一套领导手段和方略，因此这一时期可以是广义的“帝王之道”，上古文献中称述的《三坟》《五典》虽佚，但它们都是广义的“帝王之书”，以理推之，先哲所记并非空言，《尚书序》谓：“伏牺、神农、黄帝之书谓之《三坟》言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之《五典》言常道也。”
《三坟》《五典》是最早的“帝王之书”，也是最早的“帝王经世之法”，而且，这时期的“帝王经世之法”几乎无一例外地为后世帝王所祖述、尊崇，比如唐太宗李世民的《帝范》、宋代范祖禹的《帝学》、明宣宗朱瞻基的《五伦书》、明景泰帝朱祁钰的《历代君鉴》等，都以祖述伏牺、神农、黄帝、尧、舜，尊崇汤、武为法门。从有文字的历史上看，狭义的帝王经世之书何时出现？史无定论，今亦不能遽断。唐代以后所见“帝范”之类文献，多以儒家“经书”界为修身齐家，理政敬事，兴邦安民之本。依现在的审视标准论，儒家的“五经”中确是散见着相当多帝王经世、治国之道的资料。最典型的文献是《尚书·周书·洪范》，《洪范》记载着周武王推翻商纣之后，寻访商遗民箕子，请教治国之术，箕子授以“洪范大法”，“洪范大法”便是治国大法，四库馆臣所谓“昔，孔子删《书》，断自唐、虞始着帝王经世之法。后来，递相推衍，互有发明”正是指陈这一事实，故《洪范》可称之为治国经世之道，当然也可以是“帝王经世之书”。
广义地认识，中国的“帝王经世之法”绵延了五千多年，唯其无文字记载，文字记载的事况是后人的追忆，当然也可以认为是当时的“口承历史”，虽然可能是有争议的，但笔者却持如此之见。
“帝王经世之书”是记载前世、当世“帝王”施政的书，是传统文化的重要组成部分。从今天可见的“帝王”施政文献获知，帝王的行事都是以儒家思想为准则，儒家思想是帝王施政的规范文化模式，唐太宗的《帝范》之“范”是“规范”之义，“帝范”就是做帝王的规范。“规范”的法戒、标准便是儒家思想“仁学”。付诸“帝范”审视，可以称为“仁术”，也可以称为“仁恕”。
“帝范之书”的撰述群体，由两类人完成：第一类是“帝王”或“皇帝”，第二类是大臣或官员；作为“文化史”，从时空基点认识，可以分为两类：一是通史类，一是断代史类；从全部“帝范”文献内容上认识，主要包括：一是坚守帝王修炼心性，保持 “仁术”；一是在保持修炼心性的前提下倡导明德、勤政、亲民；一是保证勤政、亲民的前提，倡导吏治廉洁，一是保国卫疆（含与外族的关系）。
帝范是限定在帝王或天子、皇帝施政之际的规范，质言之，是指怎样做好帝王、天子或皇帝的规范，帝范是外化的实施，帝德则是儒家给“帝”内在涵养确立的标准。从孔子就“帝德”“帝范”诸多界说中可以看到，他把“三代”原始时期至西周以后，判别为两种既有联系又有不同的“帝范”形态。
“帝范”“帝德”与自然生态观念
“三代”原始时期至西周以前是以尊奉、敬畏人的自然属性及万物生灵为主体，显示的是自然生态观念之下的“帝范”，从儒家学说中可以窥知这一文化现象。人的社会属性为次主体，《洪范》是一部经典的文献；西周以后是以人的社会属性为主体，人的自然属性与万物生灵异变为次主体，从儒家学说中亦可获知这一文化现象。
“为天地立心，为生民立命”是宋代张载总结古代华夏先民对“帝德”与“帝范”界定演绎的判断，据此说，帝王之德首先应该具有尊奉、敬畏自然万物的心性，在这一前提下才能完成普惠生民的使命。
从史前和商、周考古，结合相关的文献记载审视，确立“帝德”“帝范”的依据，首先是尊奉、敬畏自然万物——为天地立心，其次才是普惠万民——为生民立命。自然生态伦理是古代“帝范”的总和。《尚书刑德考》曰：
帝者，天号也；王者，人称也。天有五帝以立名，人有三王以正度。（唐·欧阳询编《艺文类聚·帝王部》卷十一引。案，《尚书刑德考》是纬书，也是亡佚之书）
此谓“帝、王”之号属在“天、人”，是依据“三才论”确定的。所说的“三才”即为“天地人”，是早期人类认识自身过程的同时认识自然万物而绎的概念，于是有了“天皇、地皇、人皇”，最早的“三皇”是“天地人”，是以自然万物为对象。随着社会的发展，文化的增殖，就有了人类社会的“三王”，其文化基因，是以自然生态为本源，它对应着“天地人”的自然属性；此文中及于“五帝”，其实“五帝”也是本于自然生态，对应的是“五行”，明·孙·编《古微书》卷三引《尚书帝命验》曰：
……帝者，承天立府，以尊天重象也。五府，五帝之庙：苍曰灵府，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显纪，黑曰玄矩。唐、虞谓之五府，夏谓世室，殷谓重屋，周谓明堂，皆祀五帝之所也。（据文渊阁《四库全书》本）
此言“帝者，承天立府，以尊天重象”意在阐述“帝”在人类社会中首先必须认知、遵守的法则就是“尊天重象”，“尊天重象”就是尊奉、敬畏自然，推重自然万物的法象，与“帝者，天号”的界定是同义结构。此文所说“帝者，承天立府，以尊天重象”，“帝，承天”在于指说“帝”源于自然，“帝”源于自然就必须“尊天重象”：遵守和敬畏自然法则，确立“五帝之庙”作为重要的祭祀膜拜场所是尊奉、敬畏自然生态的外在形式，恰如《逸周书·谥法》所说：“德象天地曰帝（晋孔晁注：同于天地），……仁义所在曰王。”尊奉自然万物，才具备“帝”和“德”即“为天地立心”的条件，再施行“仁义”于社会即“为生民立命”才可为“帝”。“三王以正度”，以《三坟》为法则的帝王之“度”，“度”的指涉是尊奉、敬畏自然万物的不变定律。《孔子家语·五帝》篇载曰：
季康子问于孔子曰：“旧闻五帝之名而不知其实，请问何谓五帝？”孔子曰：“昔，丘也闻诸老聃曰，天有五行：木、火、金、水、土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其义，故其为明王者而死配五行。……”康子曰：“如此之言，帝王改号于五行之德各所统，则其所以相变者，皆主何事？”孔子曰：“所尚，则各从其所王之德次焉。夏后氏以金德王而尚黑，……殷人以水德王尚白，……周人以木德王尚赤，……此三代之所以不同。……”（据清陈士珂《孔子家语疏证》本卷六。上海书店，1987年影印商务印书馆1940年刊本，P161）
孔子在答季康子之问所言，皆上古时代文献中记载的事况，与上引《尚书帝命验》所记可以互证。从孔子之说可知，“帝王”之德对应着自然的“五行”次序，朝代的更替，帝王的变换是“帝德”的更替变换，是建立在自然物质世界的“五行”终而复始规律的认识之上，其中不免“五行终始”论。孔子例说夏、商、周三代开基帝王之“三王”即三代帝王，同样对应着“五行”，其本质是尊奉、敬畏自然生态而具备了“帝范”之王才配称“帝德”。
可知，作为“帝王”最基本的“德”就是“尊奉、敬畏自然生态，因为他们是自然的一部分，《礼记·经解》说：“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物”，与“为天地立心，为生民立命”是同义结构。帝王与“天地”合而为“三”即“三才”，都质原于自然，其“德”之本必须尊奉、敬畏“天地”自然，其 “范”之本必须“兼利万物”而惠及万民，此“帝德”的心性，是尊奉敬畏自然万物的结果，“帝范”是规约，是实施“帝德”的外化。
以上主要引述《逸周书》、孔子之说和“纬书”等孔子思想产生前后的相关记载，是儒家文化的前文化时期。“纬书”虽较晚出，但它是对远古文化传承中的追记，其中很多古老的学说借“纬书”而得见。《逸周书》记载着不少原始阶段“三代”文化事况，《周礼》《礼记》等周代早期文献有为数可观的历史都是从《逸周书》中择取，是儒家文化之前就形成的学说。“帝德”“帝范”属义自然生态是在儒家文化出世之前就形成的，为后来的儒家文化所借鉴、引用甚至充实。春秋以前，“帝范”或“帝德”基本不出这一界定范畴。春秋时期，孔子理论形成之后，基于社会形态的变革又有新的发展和增殖。
“帝范”“帝德”与社会伦序观念
“修身、齐家、治国、平天下”之论，是成于孔子之后，孟子之前，为“七十子”提出。为后世历代“帝德”所本，“帝范”所宗。前已有说，“帝德”必须尊奉、敬畏“天地”自然，其本“范”必须“兼利万物”而惠及万民，“帝德”的心性，是尊奉、敬畏自然万物；“帝范”的规约，是实施“帝德”普世的社会化方式。以孔子之学问世作为转折点，孔子后学基于孔子就“帝王之道”的认识，又有系统深入之迹可循。笔者绎为“明德、正心、致知”，《礼记·大学》：
大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。知止，而后有定；定，而后能静；静，而后能安；安，而后能虑；虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人壹是，皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣。（据《十三经注疏》本《礼记正义》卷六十）
《大学》为曾参等孔子后学所作庶几可准，《大学》是帝王之学，自然有帝德、帝范的认知和界说。《大学》此论，以归纳、演绎阐明作为人尤其是帝王必须通过“学”达到“格物致知”的目的，只有达到“格物致知”的水平才能具备治国平天下的心性修养、能力和才智。此论中有几个重要的概念，我们把它分界为：帝德、帝范两个有着紧密关联的范畴讨论。
关于“明德”，也就是“帝德”，“明德”或“帝德”首先具备“亲民”而“止于至善”的条件，“亲民”而“止于至善”是“明德”也是“帝德”首要的心性；其次是达到“至善”的几个修养环节：止-定-静-安-虑，具备如此的修养就可以是“至善”，亦便为“明德”，“明德”是“帝范”的重要条件之一。
关于“正心”“致知”。此论提出了“正心”必备的两个条件是“致知”“诚意”，“致知”和“诚意”是“正心”的前提，修身才能达于“致知”和“格物”的境界，是“明德”的重要条件之一。
关于“治国平天下”。此论治国平天下的前提是“修身、齐家”，“明德、正心”达到“致知”才可为“修身”，完成了“修身”，才可为“齐家”，家齐，国可治，天下亦可平。
“明德”“正心”是“帝德”，是帝王的修养，“格物致知”是“帝范”，是对帝王的要求、规约。两者兼具，方可“治国平天下”，诚如四库馆臣所说：“《大学》始于格物致知，终于治国平天下”。以心性、社会修养为主体作用于“帝德”“帝范”，重要的是建立人伦秩序。《论语·颜渊》记载着齐国的君主齐景公问政于孔子，孔子的答问最能说明问题，其文曰：
齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君臣臣，父父子子。公曰：善哉，信！如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？（据《十三经注疏》本《论语注疏》卷十二）
做到“君君”，必须“明德”“正心”，“明德”“正心”必须“修身”，“修身”才能明德、正心，以达于“格物致知”，也才能“治国平天下”，否则，即使国有足够的“粟”（暗含着财富），也没有可能食用（暗含着诸侯国倾覆）——人伦秩序已取代了自然万物的“帝德”“帝范”思维模式。孔子与儒家“帝德”“帝范”确立帝王之道是儒家思想的精髓，以认知自然万物而及于立国，提出的“天道敏生，人道敏政，地道敏树”的命题，“三才论”是文化基因，进而论及帝德与帝范。《孔子家语·哀公问政》载：
哀公问政于孔子，孔子对曰：“……天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。取人以身，修道以仁，仁者，人也。亲亲为大，义者，宜也。尊贤为大，亲亲之杀，尊贤之等，礼所以生也。礼者，政之本也。是以，君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道有五，其所以行之者三，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也。五者，天下之达道。智、仁、勇，三者天下之达德也。……”（据清陈士珂《孔子家语疏证》本卷四。上海书店，1987年影印商务印书馆1940年刊本，P117案）
孔子此说，以三才为切入点，畅论人与政、仁与贤、贤与礼的关系，确定“礼”是“政之本”，作为“君子”（含帝王），懂得“政”体，必须知道“人”是主体，作为主体的“人”更必须懂得“仁、贤”。“仁贤”是修身的结果，完成作为“智、仁、勇”的帝德、帝范的建构，明德、正心与格物致知依然以社会人伦为先，暗含着“修齐治平”。
《孔子家语·执辔》篇记载着孔子的学生闵子骞为费地的长官，请教执政方略，孔子教之执政之方，及于帝王治国之法，国君或帝王治国，要“以德以法”同时也要有“刑”（法）。“帝德”以“正心”，称为“德厚”，“帝范”以“民顺从”称为“法盛”。“帝德”“帝范”的社会人伦主体性已经取代了自然生态的主体地位，“仁恕”是母题。
后世的“帝范”之书大抵综合着两者精华而推演。
“帝范”文献的流传
以唐太宗的《帝范》为例，以后这类书的称名不一。唐太宗除了作《帝范》犹有《金镜书》（佚），唐玄宗撰《开元训诫》（佚），唐宪宗撰《前代君臣事迹》（佚）十四篇等都属于“帝范”类文献，但传世的御撰之书，只有《帝范》。另，唐代开元至天宝时期的吴兢编撰《贞观政要》属于私家修撰的“帝范”，但对后世产生的影响尤其深远。
宋代以官修者视之，或称“宝训”“圣政”，《宋史·艺文志》著录宋人吕夷简编修《三朝宝训》三十卷，林希《两朝宝训》二十一卷，舒亶《元丰圣训》三卷、《六朝宝训》一部（以上著录均佚）。宋代官修“宝训”“圣政”之类，其文献大抵出于“实录”，因“实录”藏于宫廷秘府，人不得见，故撷取帝王行事、诏令、批谕以及与大臣议政语录编而成书以颁赐臣属。但宋代此类文献传世者稀，亦可惜之。
元代几无“帝范”之书，时，汉臣苏天爵撰《治世高抬贵手》，其中不乏“帝范”，然是书不烦摛拾宋代理学家之说，且不啻为帝王树范，亦为官员立规，置之“帝范”，或不雅训。
明代，朱元璋即皇帝位，洪武初年，即为治国立规定范。署为“御制”者如《资世通训》《皇明祖训》实其“御览”而非“御制”。又，洪武初，曾辅佐朱元璋定鼎天下重臣宋濓撰《洪武圣政记》二卷，载记朱元璋为帝之“范”。明成祖朱棣即位，于永乐七年（1409年）颁行《圣学心法》四卷，名为“御制”，实即儒臣修撰，朱棣撰写《序》言而已。明宣宗朱瞻基敕命儒臣修纂《五伦书》六十二卷，名为“五伦”，实属“帝范”。明景泰帝朱祁钰敕命儒臣编修《历代君鉴》五十卷，意为“帝王”作“鉴”，实乃“帝范”。明万历年间由吕本、陈治本编辑“十朝宝训”，定名《皇明宝训》，辑自“太祖高皇帝”至“穆宗庄皇帝”十朝为一书凡四十卷。又，杨士奇编撰《三朝圣谕录》三卷，庶几“帝范”之书。上均为“御制”或官修。明代私修“帝范”之书，除前说《洪武圣政记》，犹有娄性编《皇明政要》，是书仿《贞观政要》之体，凡二十卷。明皇族后裔朱睦·编《圣典》二十四卷，今见明万历刻本，书页偶损。袁袠撰修的《世纬》上下两卷，专述帝王修身治国法式，“四库”本完整。陈栋如编《明祖四大法》十二卷，记明太祖的政法，厘《心法》《治法》《祀法》《兵法》四门，其文录自“宝训”“实录”，属“帝范”文献。又，明人俞汝为辑录《荒政要览》十卷，要者，从反面警示帝王不得淫逸荒政。此书虽传世，但版本不佳。
以上所及明代“帝范”文献俱传。
清代至康熙朝，政权基本稳定。编制具有纲领意义的治国方策，“帝范”是最重要的政事之一，故至康熙二十几年，即开始了这项工作。清代“帝范”大抵沿袭明代之制，只是清代此类文献改明代的“宝训”为“圣训”，“宝训”“圣训”唯名称不同，其框架、格局完全一样。康熙二十五年，由清圣祖玄烨敕命儒臣编修《太祖高皇帝圣训》四卷，清高宗皇帝于乾隆四年（1739年）刊行。此后，代有“圣训”，至同治朝，凡十，故后人称为“十朝圣训”。又有皇帝专属编撰“帝范”者，如《御定资政要览》三卷，顺治十二年（1655年），清世祖福临敕命儒臣编撰，为汉、满两种文字示世。又《庭训格言》不分卷，清世宗胤禛追述清圣祖玄烨遗言，雍正八年（1730年）辑录成编刊刻，凡二百四十六则。初为内务府刊本，《四库全书》本盖重钞。又《御定执中成宪》八卷，清世宗于雍正六年（1728年）敕命儒臣编撰，雍正十三年（1735年）夏，书成奏进，清世宗胤禛裁定，但清世宗在位时未刊行，清高宗弘历即位第三年（乾隆三年），付武英殿。初为内务府刻本，《四库全书》本盖重钞。又清高宗弘历编辑《御制日知荟说》四卷，乾隆元年（1736年），清高宗弘历取旧制各体文删择精要，得二百六十则，其宗旨在于“论帝王治化之要”，属“帝范”无疑，内务府刻本仍传。《圣谕广训》不分卷，《圣谕》十六条为清圣祖玄烨训谕之语，《广训》为清世宗胤禛于每条之后的释读，亦“帝范”之典。
以上述列清代“帝范”文献俱传。
系统地研究“帝范”文化，今属空白。依笔者所见，“帝范”文献不仅可以补苴史论之阙，抑仍可深揆儒家文化“明德”“正心”“仁恕”学说渊薮。“学史”之类著作很多，唯未见“帝学史”或曰“帝王伦理学史”，更无专门而系统的文献整理。“帝范之学”是一个学术空白。
？（作者系天津师范大学教授，博士生导师。本文系《帝范文献荟要解题》一书代序，即将由中国古文献出版社出版。）
