邢哲夫

对孔子及其学说的理解，常常存在“泛历史化”和“去历史化”两种误区。在一段时间内，我们把孔子当作封建社会的圣人、统治阶级的帮凶予以批判，认为孔子的思想仅仅属于旧社会的意识形态，这是犯了“泛历史化”的错误。而新时期以来又有一股把孔子思想鸡汤化的潮流，仿佛《论语》就是一本对着现代人说话的人生格言，而孔子不过是穿着古装的心灵导师，这又显然抽空了孔子作为历史人物、儒家思想作为传统社会意识形态的限定性，走向了另一个极端。应该说，对孔子及其时代之间互动关系的理性把握，将孔子适当地“历史化”，是正确理解孔子及其思想的必要途径。这就需要一部好的孔子传记，既让人们了解孔子思想的生成性、在地性，也充分展现孔子思想的超越性、永恒性。

现当代学者的孔子传记不乏优秀作品，如钱穆先生《孔子传》长于考证，李长之先生《孔子的故事》适合初学，匡亚明先生的《孔子评传》以马克思主义视角对孔子思想作出取其精华去其糟粕的时代化理解。而李硕的《孔子大历史》一书，则从大历史的角度深刻把握孔子思想发生的历史性和超越性。所谓大历史，就是一种超越断代史，强调中华历史整体视野的史观，其间特别重视对“古今之变”的把握。而孔子所处的春秋时代正是贵族政治走向没落，君主集权开始强化的“周秦之变”的萌芽阶段，也是阶层流动得以可能、官僚政治方兴未艾的结构性大变革时代。《孔子大历史》一书创造性地使用了“寡头共和”一词来定义孔子时代的政治制度，可谓恰如其分。我们容易联想到柏拉图的《理想国》中，寡头政治乃是贵族政治的衰落形式。春秋末期的“寡头共和”，既有着贵族与君主分享权力、共治天下的“共和”色彩，又有着陷入垄断性的“寡头”而封闭僵化、失去活力的衰世特征。而孔子既是没落贵族的后代，又是“少也贱，故多能鄙事”的寒门子弟，其心理结构恰恰与当时的社会结构形成了某种对应。如书中所说：

孔子亲历了农民（农奴）和贵族两种身份、两种生活，这是春秋时期一般人难有的经历。所以他对两者都有一点理解和同情，希望做个沟通的纽带，两者之间的调停人。

这种颇具张力性的心理结构，使得孔子既对礼崩乐坏的社会现实痛心疾首，又对阶层流动的历史潮流无限欢迎，既对僵化没落的贵族制无可奈何，又对新兴士人阶层“德之不修，学之不讲”深感忧虑。而孔子的折中点和破题点，则在于对于贵族文化的开放共享式的传承：在贵族制度日益衰朽的时代，最大限度地保留贵族文化的高贵性，并让这种高贵性浸润新兴的士人官僚阶层，为这一阶层提供价值引领和精神力量，成为这一阶层的认同资源和文化资源。这也正是孔子作为教育家的历史意义。

而孔子的“仁”也正是在这种跨阶层的双重身份认同之中，对于历史转折关口的社会心理的集中反映：既试图巩固既有的政治秩序，避免传统政治伦理的大崩溃，又希望底层人民的诉求得到尊重、生活得到保证，底层向上层流通的渠道得到拓宽。如《孔子大历史》中所言：

孔子承认阶级差别、高低贵贱，但在这个基础上，他不主张贵族和统治者们为所欲为，而是号召他们对老百姓好一点，让老百姓有条活路。他提倡“仁”，具体到政治和阶级关系上，就是号召贵族和当权者们别盘剥得太厉害，更别草菅人命。

从大历史的角度看，两千多年的中国历史之所以能够以孔子思想作为主流意识形态，也正是孔子的这种跨阶层的关怀和基本的社会结构存在着某种对应，从而形成一种伦理秩序的最大公约数，使得各阶层之间能够获得某种良性的互动而不至于剑拔弩张。而“仁”之所以有各种各样的具体解释，既有“克己复礼”，又有“爱人”，既有“己所不欲，勿施于人”，又有“己欲立而立人，己欲达而达人”，也正是因为它要整合社会各个阶层的方方面面，是一个充满韧性和弹性的意义空间。

从大历史的角度理解孔子，也意味着要从整个中华文明的角度理解孔子。《孔子大历史》别具匠心地附了一个外篇《周灭商与华夏新生》，呈现了殷商王朝人殉习俗的可怕一面，而这也是李硕新书《翦商》的基本内容。在《翦商》中，李硕说：

最早对殷商这段尘封的往事进行考索的是孔子。孔子离纣王和周公的时代仅五百年，他编辑的“六经”保存了一些真相，但也有意地掩盖了另一些。本书认为，这是孔子在探究到真实历史之后做出的决定，他要继续周公的事业，重塑华夏文明。

众所周知，孔子是殷商人的后代。他虽然以兴复周公伟业自许，但却并没有数典忘祖放弃殷商血缘的记忆，如在临终之际，孔子希望用殷商礼仪给自己办丧事。但孔子并没有沉沦于祖上的错误和屈辱之中，而是以向前看的态度去重建华夏文明，为其注入新生的力量。我想起《论语·述而》的一则故事：有一个民风剽悍地方叫互乡，那里的人谈吐不礼貌，用现在的话说就是“不会好好聊天”。互乡的一个童子来求见孔子，孔子接见了他，门人都很诧异，因为大家都知道孔夫子注重礼仪，不会喜欢野蛮之乡的熊孩子。但孔子却说：“我只赞许他的进步，不理会他的过往，这有什么不对呢？人家也是怀着一番洁身自好之心前来，我只欣赏他这一番洁身自好之心，我并不保证他以前呀！”（“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”）我认为，“与其进也，不与其退也”“与其洁也，不保其往也”固然是孔子“有教无类”的教育观，更是孔子不纠结过往，一切向前看的历史观。正是抱着这种再造华夏文明的伟大抱负，孔子才克服了殷周身份认同的纠结，站在历史的整全视角去弥合历史的断裂，并以一种磅礴开阔的心胸去整合不同的历史资源，为当下和未来服务。也正是因为有这种向前的力量，我们的文明才能在不断的自我反思、自我更新中不断前进。

《孔子大历史》的一个有趣之处就是用合理想象、合理推测的态度和方法去探询历史的可能，对典籍中记录的孔子生平中一些疑点重重、众说纷纭之处做出一些较为合理的解释。比如《论语》记录了鲁国季氏家臣公山弗扰发动叛乱并向孔子寻求合作，孔子想要前往。这一事实就困扰了历代学者：一个以兴复礼乐为己任的圣人，为什么会接受叛臣和敌人的征召？历代学者为了维护孔子的形象可谓不遗余力，有从考证的角度认为此事必无的，有认为公山弗扰只是心存叛念但未付诸实施的，有认为公山弗扰反叛季氏恰是为了维护鲁定公君权的，而激进如郭沫若认为这恰恰是证明了孔子的革命性……正反的论证都无外乎基于各自立场。而《孔子大历史》给出的合理解释则是：此时孔子并未出仕。在季氏遭到威胁之际，为了得到季氏为首的三桓的重用，实现自己的抱负，孔子故意放出与公山弗扰合作的假消息，让三桓重视自己。这虽然显得有些心计，但这并不违背孔子“不仕无义”的信条，也符合事急从权的智慧，恰恰体现了孔子有经有权的原则。当然，对这一史实，我认为它的重点不在于孔子曾动心欲与叛臣合作，而在于孔子最终在“仕由其道”的道义感召之下拒绝了与叛军的合作，这一史实既体现了孔子的进取精神，又体现了孔子的伦理坚守。

当然，历史可能性的想象也应有其限度，否则就容易变成演义。比如孔子在周游列国中，遇到了晋国的佛肸发动叛乱并邀请孔子合作，孔子又一次想要前往，这同样又是困扰注疏家的老大难问题。《孔子大历史》认为孔子的终极目的是想要奔赴晋国，与叛逃到晋国的阳虎合作，因为阳虎与孔子因状貌相似而可能存在血缘关系。这一可能的血缘关系是贯穿全书的一条线索。书中常常根据这一点推测孔子与阳虎之间的微妙，并一直暗示二人有着某种貌离神合的合作欲望。我认为这未免轻率。毕竟这过于大胆的假设需要更加小心地求证，且春秋战国之际兄弟手足相残的事件不绝于书，孔子与阳虎之间这种没影的血缘关系又有多可靠呢？而且如果真如注疏家所言，佛肸反对的是赵简子，而赵简子又是阳虎的庇护人和新主人，那么孔子与佛肸的合作岂非恰恰是与阳虎为敌吗？但不管怎么说，《论语》确实因为一些记录过于简略而存在较大的开放性，而这一开放性又十分欢迎基于史学的解释论证。在历代学者众说纷纭的解释之外，以现代人更为包容开放、更少传统教条顾虑的态度去拓宽其合理区间，丰富其意义向度，也未尝不是一件好事。

《孔子大历史》的另一个可贵之处就是将《论语》中一些缺乏语境交代的话语放置到特殊的历史语境、历史场景中去理解。张祥龙先生认为孔子学说有一种“非普遍主义”的智慧：“不认为这种真理可以在任何重要意义上离开发生的境域，被孤立为某种观念化的或理想化的高级标准。”孔子思想一方面具有伟大的超越性，具有成为永恒价值的潜能，但另一方面也具有强烈的在地性，始终扎根于具体的生活世界之中，可谓“上接天道，下接地气”，而正是两者的相辅相成才成就了孔子思想的伟大。《孔子大历史》正是体现了这种还原思想发生的历史现场的努力。比如《论语》中孔子说“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周”，作者给出的情景是三桓想用孔子，但担心孔子是殷商后代，对周朝有所保留。三桓派人探听孔子对周朝的态度，孔子于是说了“郁郁乎文哉”这样的评价。又如“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”中“主忠信”一语，作者认为“主”的意思是春秋时期贵族阶层出使列国时投宿的主家。而孔子在卫国曾因投宿于庸劣的暴发户颜浊邹家，影响了自己的声誉。所以投宿要寻找忠信的主家，乃是基于孔子自己的经验教训。当然，如果过于拘泥于孔子每句话的历史语境，可能会窄化孔子思想的意义空间，但最大限度地还原《论语》的历史现场，也不失为儒家知人论世、自我限定的方法论的一种实践演练。而且，将孔子历史化也是一种去神圣化的努力，只有对孔子进行去神圣化，才能最大限度涤除孔子身上的封建意识形态色彩，将孔子及其思想还原为中华优秀传统文化的原生形态。

为了更进一步地“去神圣化”，书的终末部分还特地辟了一章讨论孔子身后的“造神运动”及其失败。历代对于孔子的造神可谓光怪陆离，如孔子乃感黑龙之精而生，孔子为汉朝作符命等，其目的不外是新文化运动对孔教的批判所言，将孔子作为封建专制之护身符。《孔子大历史》用合理推测的方法告诉我们，孔子身后一些具有神话色彩的故事要“归功”于子贡的发明传统，因为子贡后来游宦的经历让他认识到，恰恰是巫术的超自然的话语而不是约束性的道德信条更能够受到当权者的欢迎。子贡为了世俗的成功，不惜神化和扭曲自己老师形象。造神的另一个重要人物是曾子，而曾子的造神恰恰是因为自己“其弊也愚”的老实天性，缺乏人性的通达和对孔子真正的理解，才在《礼记》中建构了不近人情的孔子形象。当然，这些观点在事实上或有值得商榷之处，比如子贡造神并没有直接证据，而《礼记》是否纯为曾子所述也还存疑，但这种去神圣化的态度无疑是一种较为合理的态度。孔子的“圣”，应该理解为一种价值上的至善境界，而不是经验上的神秘主义，“去神圣化”本质上是“去神秘化”。张申府先生在新文化运动“打倒孔家店”口号后加一句“救出孔夫子”，就是为了让孔子摆脱历代封建统治者加诸其上的种种扭曲，将孔子还原成一个民族的哲人。我们应将孔子思想作为一种基于现实经验的智慧，而非孔子所反对的“怪力乱神”，特别是在全民复兴中华优秀传统文化的今天，更应用一种更加科学的而非盲目的态度去继承古人的遗产。

当然，后世对孔子的批判有许多确实是基于原典而非“神话”，但后人对原典的理解同样可能出现偏差。比如《论语》中最受诟病的那句“唯女子与小人难养也”往往就成了孔子歧视女性的证据。而《孔子大历史》告诉我们，孔子对女性的偏见，极有可能是因为孔子的六世祖孔父嘉的妻子因貌美招摇而酿成了华督父之乱，以及见到南子后的糟糕感受。这都是基于人生经验的有感而发，而不是基于男尊女卑的古板教条。清华大学廖名春教授则从训诂的角度，认为“唯女子与小人难养也”的正确意思是像小人一样的女子难养，为“女子”加了限定语，并不是全称判断。当然，孔子这句话被他的弟子略去语境而作为可普遍化的故训单独记录，确实说明了孔子时代男尊女卑的社会现实，及其深入人心的社会无意识。我们当然可以为孔子本人辩护，但我们也无法否认孔子时代的种种落后的现实。孔子一方面是现实的批判者，一方面又是现实的维护者，我们应该辩证地看待孔子及其时代的关系。《论语》中记录了孔子一句话“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”，意思是什么样的错误就是什么样的人犯的。仔细考察这些错误，就可以知道他是什么样的人了。皇侃注疏时说道“耕夫不能耕，乃是其失。若不能书，则非耕夫之失也。”孔子不能超越时代的局限去符合当下的价值正确，正如不能要求不识字的耕夫去写字。孔子的“错误”是由于他是生活在传统社会的人。孔子的“错误”应该警醒我们不能开历史的倒车，而应该站在社会进步的立场上去审视古人的遗产，这也正是“观过知仁”的智慧所在。又如“民可使由之，不可使知之”也被解读为“人民可以由着他们蒙昧，而不可以让他们知晓道理”，以至于梁启超在《孔子冤辞》中不得不重新断句为“民可，使由之。不可，使知之”。而清华大学丁四新教授通过梳理历代注解并结合郭店简《尊德义》“民可使道之，而不可知之”，将这句解释为“人民可以让他们跟从大道，但无法使他们知晓、认识到道本身”，而这并不是价值判断而是事实判断，更接近实事求是和因材施教，毕竟，“知道道本身”只是少数哲学家的事情，“满大街都是圣人”只是一种理想。我们对于孔子及其时代，更应该持一种“择其善者而从之，其不善者而改之”的态度。当然，为孔子作训诂义理的辩护，是为了让孔子的形象及我们的传统文化最大限度地优化。但辩护和美化不是最终目的，让传统文化真正地对我们当下产生积极影响才是最终目的。我们对于孔子及其文化传统，更应该持一种“择其善者而从之，其不善者而改之”的态度。

历史地理解孔子，可以更加真实可信地把握儒家思想的内涵，从而对中华优秀传统文化多一分基于“了解之同情”（陈寅恪语）之上的“温情与敬意”（钱穆语）。而大历史视野下观照的孔子，是既被历史塑造并反过来影响历史的孔子，是承载并参与了古今之变的孔子，是通过传承和发展中华优秀文化以贯通历史的孔子。从大历史的角度，我们能赋予历史和传统获得更多的当代性和未来性，能让古人更好地启迪当下，启导未来。在全面传承中华优秀传统文化、推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的今天，我们更需要以历史的眼光去理解和继承孔子的伟大思想，让孔子思想在新时代的历史进程中继续发扬光大。

（作者系中山大学文献学硕士，现为中共惠州市委党校文化建设教研部教师。）